Wzgardzone prawdy, zapomniane wartości

Tag Archive: zabijanie

  1. Na czym polega reguła „podwójnego skutku”?

    Możliwość komentowania Na czym polega reguła „podwójnego skutku”? została wyłączona

    Bywa, iż gdy przypomina się tradycyjne nauczanie Kościoła o tym, że pewne czyny są zakazane zawsze i w każdych okolicznościach (np. cudzołożenie albo bezpośrednie zabijanie niewinnych ludzi) ktoś, by osłabić realne znaczenie tej doktryny, sięga po argument z zasady „podwójnego skutku”. Osobiście najczęściej spotykałem się z tego rodzaju argumentacją jako swego rodzaju skontrowaniem katolickiego nauczania o absolutnym zakazie aborcji (a więc zakazie również w przypadku zagrożenia życia matki). A zatem, gdy osoba „X” mówiła: „Nigdy nie wolno w sposób bezpośredni dokonywać aborcji, nawet po to by ratować życie matki, gdyż najlepszy cel nie uświęca złych ze swej natury środków„, osoba „Y” odparowywała coś w stylu: „Nie masz racji, gdyż spowodowanie śmierci nienarodzonego dziecka w celu ratowania jego matki jest zgodne z zasadą podwójnego skutku, a zatem nie może być traktowane jako aborcja„. Poniżej, postaram się przedstawić prawidłowe, tradycyjnie katolickie rozumienie reguły podwójnego skutku, tym samym wskazując, dlaczego sposób argumentacji prezentowany przez osobę „Y” jest bardzo dwuznaczny.

    ***

    Tak też, owszem istnieje w tradycyjnej moralistyce katolickiej nauczanie o zasadzie podwójnego skutku, jednak aby nie mylić go z etyką sytuacyjną czy też doktrynami proporcjonalizmu lub konsekwencjonalizmu należy w dobry i dokładny sposób ją rozumieć. W poniższych rozważaniach i rozróżnieniach w dużej mierze będę opierał się na publikacji pt. „Teologia moralna fundamentalna” ( Kraków 2004, s. 237-241) autorstwa dwóch katolickich teologów moralnych Evencio Cofreces Merino oraz Ramona Garcia de Haro.

    Po pierwsze zatem i co najważniejsze: zasada podwójnego skutku nie zezwala na dokonywanie czynów z samej swej natury złych. Doktryna ta pozwala na czynienie rzeczy dobrych lub neutralnych moralnie, co do których jednak można przewidywać lub nawet być pewnym, iż część wywołanych przez nie efektów będzie zła (a część z nich będzie dobra). Przykładowo, ukaranie kogoś osadzeniem w więzieniu nie jest wewnętrznie złe i dlatego jest moralnie dozwolone represjonowanie złoczyńców w ten sposób. Z drugiej jednak strony, kara więzienia często wiąże się z wystąpieniem różnych złych skutków u uwięzionych, np. pogłębianiem się ich deprawacji, osłabieniem lub rozbiciem ich małżeńskich i rodzinnych więzi. Nie byłoby jednak zgodne z zasadą podwójnego skutku represjonowanie przestępców za pomocą sankcji o charakterze wewnętrznie złym. Na przykład, gdyby w prawodawstwie jakiegoś kraju istniała kara zgwałcenia kogoś lub też zabicia niewinnych członków rodziny osoby dokonującej jakiegoś przestępstwa, to sięganie po tego rodzaju sankcje karne byłoby moralnie niedozwolone nawet wówczas, gdyby istniała pewność, iż w ten sposób uda się zlikwidować kryminalną przestępczość do zera.

    Po drugie: osiągnięty przez dane zachowanie skutek dobry nie powinien być konsekwencją skutku złego. Jeszcze inaczej to formułując; skutek dobry powinien wynikać z czynu „per se”, natomiast zły „per accidens”.

    Po trzecie: osoba działająca zgodnie z regułą podwójnego skutku powinna chcieć jedynie dobrych skutków, przynajmniej dążąc do ograniczenia wystąpienia tych z efektów swego czynu/czynów, co do których przewiduje, że będą one negatywne. Tak więc, w podanym wyżej przykładzie kary więzienia, prawodawca winien podjąć kroki mającego na celu ograniczenie złych skutków często z niej wynikających, np. gwałtów, fizycznego znęcania się jednych więźniów nad drugimi, demoralizacji osadzonych. Nie powinno być zatem np. tak, iż prawodawca z jednej strony oficjalnie ustanawia karę więzienia, z drugiej zaś na płaszczyźnie nieformalnej życzliwym okiem spogląda na możliwe dalsze negatywne skutki owej sankcji prawnej.

    Po czwarte: przewidywane dobre skutki danego działania powinny przeważać nad jego złymi skutkami. Tak więc w przywołanym wyżej przypadku więzienia można powiedzieć, iż mimo że powoduje ona niemało złych skutków, to jednak da się wykazać większą ilość z nich, które są dla społeczeństwa dobre, np. przestępcy przez pewien czas są pozbawieni możliwości szkodzenia normalnym ludziom, niemała część z osób, które mogłyby potencjalnie wejść na drogę łamania prawa, nie czyni tego z obawy przed pójściem do więzienia, itp.

    ***

    Wracając zaś do przykładu bezpośrednio spowodowanej aborcji w sytuacji zagrożenia życia matki, to nie da się twierdzić, iż np. wyssanie z łona matki za pomocą specjalnego przyrządu ciała jeszcze żyjącego dziecięcia jest zgodne z zasadą podwójnego skutku. Czynność taka stanowi bowiem z samej swej istoty bezpośredni akt zabicia niewinnej istoty ludzkiej i w związku z tym jest naruszeniem pierwszego podstawowego elementu reguły podwójnego skutku, a mianowicie tego, iż czyn, z którego powstaną jakieś złe efekty, musi być jako taki dobry lub przynajmniej moralnie obojętny. I nie zmienia tu natury wskazanego wyżej złego zachowania to, że czyni się je w szlachetnej intencji ratowania życia matki. Tak jak np. szlachetna intencja nakarmienia głodnych dzieci nie sprawi, iż wykonywane pozamałżeńskich aktów seksualnych za pieniądze przestanie być grzechem prostytucji. Jasne jest, iż nigdy, nawet dla ratowania życia matki, nie wolno jest dokonać aborcji. Byłoby to bowiem złamanie zasady mówiącej, iż „Cel nie uświęca środków”. W ten sposób zgodzilibyśmy się, iż w szlachetnym celu (ratowania niewinnego życia matki) można sięgnąć po zły i niegodziwy środek (morderstwo niewinnego i bezbronnego dziecka). Tym samym zniszczylibyśmy jedno niewinne życie, by ratować innego niewinnego. Zamordowalibyśmy jednego człowieka, by uleczyć innego.

    Zgodne z zasadą podwójnego skutku byłoby jednak poddanie się przez chorą matkę pewnym kuracjom, zabiegom i operacjom, które same w sobie nie polegają na uśmierceniu dziecka, jednak ich skutkiem ubocznym może być śmierć płodu. Przykładowo, wolno jest poddać się ciężarnej niewieście operacji serca, mimo że jej prawdopodobnym następstwem będzie śmierć dziecka. Jest to dozwolone, albowiem istotą tego typu zabiegów jest leczenie chorej matki, nie zaś zadanie śmierci dziecku w celu ratowania kobiety. W takim akcie nie zmierza się wprost i bezpośrednio do zniszczenia niewinnego życia celem ratowania innego niewinnego człowieka, ale jedynie przewiduje się, że ubocznym następstwem działań leczniczych może być zgon jednego z dwojga. Sam jednak ów akt polega na leczeniu, nie zaś zabijaniu w celu leczenia. Gdyby pokusić się o zilustrowanie tej zasady na jakimś przykładzie praktycznym, to moglibyśmy podać sytuację, w której strażak ratuje ludzi z płonącego budynku. Strażak musi zdecydować, kogo będzie ratował w pierwszej kolejności, będąc przy tym świadomym, iż ratując np. jako pierwsze dziecko, może nie zdążyć pomóc matce. Nie mniej jednak ów strażak nie ma prawa np. wyjąć pistoletu i odstrzelić część znajdujących się w ogniu ludzi po to by łatwiej mu było ratować pozostałych.

    Mirosław Salwowski

  2. Kiedy moralnie dozwolone jest zabijanie złoczyńców?

    Leave a Comment

    Nie popełnia grzechu morderstwa i ten, kto życie odbiera drugiemu sprawiedliwie tj. kto ma prawo do tego. A czy istnieje jakie prawo odbierania życia ludziom? Tak.

     

    a) Może odebrać komuś życie zwierzchność prawowita. Prawo nad życiem i śmiercią ma wprawdzie jedynie Pan Bóg, ale jak inne prawa Swoje np. odpuszczanie grzechów może Pan Bóg i to prawo przekazać innym. To też uczynił Pan Bóg, bo zwierzchności dał prawo karania złoczyńców, nawet odebraniem życia, jak to czytamy w Piśmie św. Tak w starym zakonie Pan Bóg ustanowił karę śmierci na morderców, bałwochwalców, bluźnierców, krzywoprzysięzców i innych wszelkich zbrodniarzy. Dlatego czytamy u Mojżesza (Gen. 9, 6): „Ktobykolwiek wylał krew człowieczą, będzie wylana krew jego”; podobnie dalej (Exod. 22, 18): „Czarownikom żyć nie dopuścisz”. I karę tę wykonywano rzeczywiście. Mojżesz wezwał mężów z pokolenia Lewi przeciw bałwochwalcom, co kłaniali się cielcowi złotemu, i kazał poodbierać im życie: jakoż zabito ich przeszło 20000, poczym Mojżesz pochwalił owych lewitów, mówiąc (Exod. 32, 29): „Poświęciliście ręce wasze dzisiaj Panu”.

    Władza ta pozostała zwierzchności i w zakonie nowym, jak widać ze słów Pana Jezusa do Piłata. Kiedy bowiem Piłat odezwał się do Pana Jezusa (Jan 19, 10): „Nie wiesz, iż moc mam ukrzyżować Cię i moc mam puścić Cię?” odpowiedział mu Pan Jezus (Jan 19, 11): „Nie miałbyś mocy przeciw Mnie żadnej, gdyby ci nie dano z wierzchu”. Tę władzę przyznaje zwierzchności i św. Paweł, bo mówi o niej (Rzym. 13, 4): „Nie bez przyczyny miecz nosi, Boga bowiem sługą jest, mścicielem ku gniewu temu, który złość czyni”. Ostatnia zaś księga Pisma św. powiada (Apok. 13, 10): „Kto mieczem zabije, ma być mieczem zabity”. – Jakoż sam rozum wskazuje, że zwierzchności musi przysługiwać takie prawo, gdyż tylko taka kara zdolna poskromić namiętności ludzkie i odstraszyć od zbrodni. Gdyby, jak chcą niektórzy, zniesiono karę śmierci, wtedy by jeszcze częściej aniżeli obecnie działy się zbrodnie wielkie np. morderstwa. Kara więzienia dożywotniego nie byłaby wystarczającą, bo sama ze siebie nie jest tak straszną jak kara śmierci i nadto zbrodniarz ma jeszcze nadzieję odzyskania wolności czy to przez ucieczkę, czy przez ułaskawienie. Toteż prawo to potrzebne; a zresztą zwierzchność nie będzie potrzebowała karać śmiercią, byleby zabójcy dali sami początek dobry – i przestali zabijać.

     

    b) Wolno dalej pozbawić życia nieprzyjaciela w słusznej obronie ojczyzny. Całość i bezpieczeństwo ojczyzny przedniejsze trzyma miejsce przed życiem nieprzyjaciół, tych, co się na nią targają. Nieprzyjaciele sami sobie winni, jeśli, krzywdę wyrządzając innemu krajowi, giną śmiercią. Skoro tedy zwierzchnik kraju prowadzi wojnę, każdy zawezwany do broni ma obowiązek stawać do szeregów. W takich razach dla uzyskania zwycięstwa wolno używać wszelkich środków potrzebnych, o ile nie zakazuje ich prawo przyrodzone czy też prawo narodów. Wolno tedy w takim razie uprzedzić nieprzyjaciela, napaść kraj jego i każdego, kto by się opierał, pojmać, zranić czy zabić. Zwłaszcza każdy żołnierz ma obowiązek walczenia mężnie wśród bitwy. Natomiast, jak już powiedziałem, grzeszyłby, gdyby zabijał lub znieważał albo bezcześcił mieszkańców spokojnych, bezbronnych, czy to dzieci, czy niewiasty, czy starców, czy też takich żołnierzy, co broń już złożyli. W ogólności żaden żołnierz nie powinien zapominać o tym, że jest chrześcijaninem, że ma być mężnym ale nie krwi chciwym i okrutnym.

    Że zabicie na wojnie tych, co szkodzą ojczyźnie, nie jest grzechem, dowodzi Pismo św., bo wychwala Matatiasza, Judę i innych bohaterów, którzy w obronie ojczyzny i uciskanej braci swojej ciężkie wiedli boje z narodami postronnymi. Dowodem niewinności takich żołnierzy i to, że Pan Bóg nieraz cudownie wspierał tych, co wiedli wojnę sprawiedliwą. Dodaję „sprawiedliwą”, bo samo się przez się rozumie, że wojna powinna być taką. O tym jednak wiedzieć trzeba, że odpowiedzialność za wojnę i wszystkie jej następstwa, spada na zwierzchność kraju, obowiązkiem zaś jest poddanych iść za głosem swej władzy, a nie badać, czy wojna jest słuszną czy też niesłuszną (por. fałszerstwo depeszy przez Bismarcka przed wojną francusko-niemiecką).

     

    c) Wreszcie wolno pozbawić kogoś życia we własnej sprawiedliwej obronie. Kiedy tedy złodziej, zbójca wypada z lasu z nożem czy narzędziem jakim zbójeckim, albo jeśli się zakrada do mieszkania i chce nas obedrzeć, złupić i przy tym zagraża naszemu życiu: wolno jest w takim razie się bronić i nie mamy grzechu, choćby złoczyńca zginął z ręki naszej. To potwierdza już rozum, bo nikt nie ma obowiązku cudze życie przedkładać ponad własne. Tenże rozum powiada, że jeśli nie ma innego środka obrony, powinien utracić życie raczej napastnik niesprawiedliwy, aniżeli niesłusznie napastowany. Gdyby bowiem nikt nie miał prawa bronienia się przeciw napadom niesłusznym, wtedy by bezbożnicy mieli zabezpieczoną swobodę da wszelkich bezprawi. Dlatego Pismo św. (Exod. 22, 2) wyraźnie pozwala na zabicie człowieka, jeśli tego potrzeba do obrony życia. – Co więcej nauczyciele duchowni wspominają o tym, że niewiasta w razie napadu na swącnotę może się bronić jakim bądź sposobem, a ostatecznie, gdy nie ma ratunku innego, wolno jej nawet zabić napastnika, gdyż dla niej ważniejszą jest jej cnota niż życie takiego niegodziwca.

    Aby jednak dozwolonym było zabójstwo w obronie własnej, napaść musi być niesprawiedliwą. Jeżeli tedy zwierzchność chwyta złoczyńcę, aby go zaprowadzić do więzienia, złoczyńcy nie przysługuje prawo obrony, bo zwierzchności wolno pojmać złoczyńcę. – Dalej nawet w razie napadu niesprawiedliwego nie wolno wyrządzić szkody większej nad tę, ile potrzeba dla obrony swego życia. Należy tedy wpierw, o ile można, użyć innych środków do obrony własnej np. uciekać, wołać o pomoc, uderzyć złoczyńcę, ogłuszyć go, powalić o ziemię, zranić, a dopiero, gdyby te sposoby nie prowadziły do celu lub gdyby ich zgoła nie można użyć, wolno zabić napastnika. Z tego więc wynika, że wolno napastnika zabić tylko podczas napadu samego, a nie, kiedy ucieka. A dalej nie godzi się żadną miarą zabijać złodzieja, którego schwycono na złodziejstwie, ale który widocznie nie zagraża życiu naszemu. – Wreszcie nie wolno zabijać z myślą zemsty czy nienawiści, lecz jedynie celem obrony własnej, bo chrześcijaninowi mścić się nie wolno.

     

    Ks. Wojciech Andersz, Nauki katechizmowe ułożone na podstawie różnych autorów, Tom IV, Poznań 1910, s. 8-11. 

     

  3. Jak ma się udział w wojnie do przykazania „Nie zabijaj”?

    Leave a Comment

    Nie ulega wątpliwości, iż Magisterium Kościoła akceptuje w szczególnie trudnych sytuacjach instytucję wojny sprawiedliwej [1], kary śmierci [2] oraz uśmiercania napastnika w samoobronie [3]. Na pierwszy rzut oka może jawić się to, jako sankcjonowanie wyjątków od V przykazania, które głosi: „Nie zabijaj”. Czyż bowiem wszystkie te trzy sytuacje nie polegają na odbieraniu innym osobom życia? Czy dodatkowo zastrzeżenie, iż tego rodzaju zachowania są moralnie dozwolone jedynie w ostateczności i po wyczerpaniu innych możliwości, nie wywołuje wrażenia, iż rzeczywiście mamy w tych przypadkach do czynienia z wyjątkami od moralnego zakazu?

    Cały problem z utożsamianiem moralnej zgody na wojnę sprawiedliwą, karę śmierci i uprawnioną obronę z czynieniem wyjątków od potępienia morderstwa polega tak naprawdę na niezrozumieniu tego, czego Pan Bóg zakazał w V przykazaniu, a na co pozwolił.

    Tradycyjnie Kościół święty nauczał zaś, iż Piąte przykazanie Dekalogu w sposób absolutny i bezwarunkowy zakazuje niszczenia niewinnego życia ludzkiego. Wbrew pozorom, katolicka teologia moralna, nie uważa wszelkiego odbierania życia ludzkiego za akt wewnętrznie nieuporządkowany i niemoralny. Takim aktem, bez wątpienia jest morderstwo, czyli zniszczenie  niewinnego życia ludzkiego. Nie wolno np. zabić niewinnego, choćbyśmy mogli w ten sposób uratować tysiące innych niewinnych ludzi. O bezwarunkowym zakazie zabijania niewinnych wyraźnie uczył choćby Jan Paweł II w encyklice „Evangelium Vitae”:

     

    „(…) przykazanie „nie zabijaj” ma wartość absolutną w odniesieniu do osoby niewinnej, i to tym bardziej wówczas, gdy jest to człowiek słaby i bezbronny, który jedynie w absolutnej mocy Bożego przykazania znajduje radykalną obronę przed samowolą i przemocą innych.

    Istotnie, absolutna nienaruszalność niewinnego życia ludzkiego jest prawdą moralną bezpośrednio wynikającą z nauczania Pisma Świętego, niezmiennie uznawaną przez Tradycję Kościoła i jednomyślnie głoszoną przez jego Magisterium. Ta jednomyślność jest oczywistym owocem owego „nadprzyrodzonego zmysłu wiary”, wzbudzonego i umacnianego przez Ducha Świętego, który chroni od błędu Lud Boży, gdy „ujawnia on swą powszechną zgodność w sprawach wiary i obyczajów”.

    (…) Dlatego mocą Chrystusowej władzy udzielonej Piotrowi i jego Następcom, w komunii z biskupami Kościoła Katolickiego, potwierdzam, że bezpośrednie i umyślne zabójstwo niewinnej istoty ludzkiej jest zawsze aktem głęboko niemoralnym. Doktryna ta, oparta na owym niepisanym prawie, które każdy człowiek dzięki światłu rozumu znajduje we własnym sercu (por. Rz 2, 14-15), jest potwierdzona w Piśmie Świętym, przekazana przez Tradycję Kościoła oraz nauczana przez Magisterium zwyczajne i powszechne.

    Świadoma i dobrowolna decyzja pozbawienia życia niewinnej istoty ludzkiej jest zawsze złem z moralnego punktu widzenia i nigdy nie może być dozwolona ani jako cel, ani jako środek do dobrego celu. Jest to bowiem akt poważnego nieposłuszeństwa wobec prawa moralnego, co więcej, wobec samego Boga, jego twórcy i gwaranta; jest to akt sprzeczny z fundamentalnymi cnotami sprawiedliwości i miłości. Nic i nikt nie może dać prawa do zabicia niewinnej istoty ludzkiej, czy to jest embrion czy płód, dziecko czy dorosły, człowiek stary, nieuleczalnie chory czy umierający. (…)

    Pod względem prawa do życia każda niewinna istota ludzka jest absolutnie równa wszystkim innym. Ta równość stanowi podstawę wszelkich autentycznych relacji społecznych, które rzeczywiście zasługują na to miano tylko wówczas, gdy są oparte na prawdzie i na sprawiedliwości, uznając i broniąc każdego człowieka jako osoby, a nie jako rzeczy, którą można rozporządzać. Wobec normy moralnej, która zabrania bezpośredniego zabójstwa niewinnej istoty ludzkiej, nie ma dla nikogo żadnych przywilejów ani wyjątków. Nie ma żadnego znaczenia, czy ktoś jest władcą świata, czy ostatnim «nędzarzem» na tej ziemi: wobec wymogów moralnych jesteśmy wszyscy absolutnie równi”.” (tamże, n. 57).

     

    Intencją Bożego zakazu nie było jednak otaczanie bezwzględną ochroną życia złoczyńców, napastników i agresorów. Jeśli ktoś dokonuje ciężkiego przestępstwa, bierze udział w wojnie niesprawiedliwej, czyha na życie bliźniego, nie może być traktowany jako osoba niewinna, tak też w pewnych określonych wypadkach może zostać w moralnie dobry sposób uśmiercony.

    Ta tradycyjnie chrześcijańska wykładania Piątego przykazania ma swe bardzo mocne podstawy w Biblii, gdzie obok kategorycznego Bożego zakazu zabijania niewinnych znajdziemy też wiele ustępów, w których Wszechmocny nakazuje prowadzić wojnę z pogańskimi z czcicielami bożków oraz agresorami, karać śmiercią złoczyńców, etc.

    Na kartach tej świętej Księgi czytamy wszak o Bożych rozkazach uśmiercania między innymi: morderców (Wj 21, 12), bałwochwalców (Wj 22, 20), bluźnierców (Kpł 24, 15-16), okultystów (Wj 22, 18), fałszywych proroków (Pwt. Prawa 18, 20), homoseksualistów, zoofilów (Kpł 20, 15-16), cudzołożników (Kpł 20, 10), gwałcicieli (Pwt. Prawa (22, 25), kazirodców (Kpł 20, 11), porywaczy (Wj 21, 16). W Piśmie świętym czytamy też o błogosławionych przez Boga wojnach Izraela z Kananejczykami (Joz 10), odpieraniu niesprawiedliwej agresji za pomocą siły zbrojnej (Rdz 14; 1 Sm 23, 1-2) czy też zbrojnym powstaniu przeciw bałwochwalczej tyranii (księgi Machabejskie) [4]. Podobnie Biblia aprobuje uśmiercenie napastnika w obronie własnej (Wj 22, 2).

    Choć wszystkie wymienione wyżej przykłady pochodzą jeszcze ze Starego Testamentu, to również na kartach Nowego trudno jest znaleźć jasne dowody, które przemawiałyby za absolutnym potępieniem uśmiercania złoczyńców. Św. Jan Chrzciciel żołnierzom, którzy pytali się go, co mają czynić, nakazał powstrzymanie się od wymuszeń, fałszywych oskarżeń, chciwości, ale nie polecił im porzucenia swego rzemiosła (Łk 3, 14). Św. Paweł Apostoł pisze, iż zgodnie z Bożym porządkiem władza nosi miecz po to, by karać zło (Rz 13, 4). W końcu sam nasz Pan Jezus Chrystus nakazał swym uczniom kupowanie mieczy, co też oni uczynili (Łk 22, 36-38).

    Kolejnym dowodem na to, iż przemoc (włączając w to również uśmiercania złoczyńców) nie należy do zachowań z natury swej złych, jest to, iż Kościół wyniósł do chwały ołtarzy wielu chrześcijan, którzy nie wahali posługiwać się mieczem albo przynajmniej do takiego używania innych zachęcali. Św. Ludwik IX, św. Ferdynand Kastylijski, św. Joanna D’ Arc, św. Bernard z Clairvaux, św. Jan Kapistran, bł. Urban II, św. Pius V, bł. Innocenty XI – to tylko część postaci to potwierdzających.

    Uprawomocnienie wojny sprawiedliwej, kary śmierci i obrony własnej opiera się na założeniu, iż polegają one na uśmiercaniu złoczyńców, nie zaś niewinnych osób. Dlatego też po wyczerpaniu innych środków perswazji wolno jest odebrać życie żołnierzowi biorącemu udział w niesprawiedliwej wojnie, sprawcy ciężkich przestępstw oraz bandycie czyhającemu na niewinne życie. Z tego względu udział w sprawiedliwej wojnie, kara śmierci, oraz uśmiercenie agresora nie są – same w sobie – złe i niemoralne. Wszystkie te zachowania polegają bowiem nie na atakowaniu życia niewinnych, ale na uśmiercaniu złoczyńców.

     

    Moralnego prawa do wojny sprawiedliwej, kary śmierci i uśmiercania i obrony koniecznej nie należy mylić ze zgodą na udział w jakiejkolwiek wojnie i karanie kogokolwiek śmiercią. Instytucje te mają bowiem służyć karaniu i powstrzymywaniu zła. Jeżeli zaś służą odwrotnym celom, tzn. prześladowaniu niewinnych, moralną powinnością chrześcijan jest niebranie w nich udziału.

    Jeśli więc np. żołnierz po starannym zbadaniu sprawy dojdzie do wniosku, iż wojna w której bierze lub ma wziąć udział, nie jest sprawiedliwa, wtedy jego obowiązkiem jest odmowa zabijania na takiej wojnie. Słusznie więc postępowali ci z chrześcijan, którzy woleli umrzeć lub iść do obozów koncentracyjnych, niż służyć w Wermachcie czy SS. Co więcej, nawet, gdy  żołnierz bierze udział w wojnie, której celem jest ukaranie bądź powstrzymanie zła (a więc tej, która tradycyjnie zwana jest „sprawiedliwą”), nie znaczy to, iż ma on spełniać wszystkie rozkazy swych dowódców niezależnie od ich treści. Strona prowadząca wojnę sprawiedliwą też ma obowiązek powstrzymać się od czynów złych ze swej istoty, a więc choćby: zabijania niewinnych, gwałcenia czy kłamstwa. Nigdy więc, niezależnie od tego, czy bierze się udział w wojnie sprawiedliwej czy niesprawiedliwej, nie wolno być posłusznym rozkazom typu: „Rozstrzelaj małe dzieci”; „Zgwałć tę kobietę” lub „Wejdź do tej wioski i zabij wszystkich, niezależnie od tego, czy byli uzbrojeni czy nie. Niezależnie od tego, czy będziesz miał tam do czynienia z mężczyznami, czy może kobietami, dziećmi lub starcami”.

    Podobnie, jeżeli w danym kraju, kara śmierci jest wymierzana nie za bardzo ciężkie nieprawości (np. morderstwo niewinnego czy zgwałcenie), ale za czyny nie będące złem, a wręcz stanowiące dobro (dajmy na to modlitwę do Pana Jezusa, ewangelizację, itp.), to zatrudniony kat czy sędzia orzekający taką sankcję nie mogą wymawiać się obowiązującym prawem, lecz winni oni dzielnie odmówić wykonywania „powinności”, które nakłada na nich złe prawo.

    Oczywiście nie należy się śpieszyć z odbieraniem życia złoczyńcom. Zarówno wojna sprawiedliwa, kara śmierci, jak i obrona konieczna powinny być stosowane w ostateczności.

    Poza tym, choć np. wojna sama w sobie nie jest złem, to jednak zawsze jest ona wielką, bliską i bezpośrednią okazją do popełniania przeróżnych grzechów. Dlatego też, zgodnie z zasadami tradycyjnej moralistyki katolickiej, wojna jako bliska okazja do grzechu, winna być pilnie unikana i czyniona jedynie w sytuacjach naprawdę wyjątkowych.

     

    Przypisy:

    1. O tym, że po wyczerpaniu innych pokojowych środków moralnie dozwolona jest tzw. wojna sprawiedliwa naucza choćby Katechizm Kościoła Katolickiego w punktach nr. 2307-2310.

    2. Stosowanie kary śmierci w wypadkach najwyższej wagi oraz przy braku skuteczności innych środków karnych zostało potwierdzone w punkcie nr. 2266-2267 Katechizmu Kościoła Katolickiego. Jan Paweł II wprawdzie niejednokrotnie apelował o całkowite zniesienie kary śmierci, jednak nigdy nie twierdził przy tym, iż nigdy i nigdzie nie istnieją warunki, które czyniły by wymierzanie tej kary moralnie dozwolonym. Przeciwnie, w encyklice „Evangelium Vitae” potwierdził, iż tradycyjne nauczanie Kościoła uznaje prawo władz cywilnych do stosowania kary śmierci, dodając przy tym jednak, iż we współczesnych czasach konieczność uśmiercania przestępców zachodzi „bardzo rzadko”, a być może „nie zdarza się już wcale” (tamże: n. 56).

    3. Prawo do obrony własnego lub cudzego życia za pomocą uśmiercenia napastnika jest głoszone miedzy innymi w Katechizmie Kościoła Katolickiego (n. 2263-2265) oraz encyklice „Evangelium Vitae” (n. 55).

    4. Tego, iż Machabeusze w sposób zbrojny przeciwstawili się skrajnie tyrańskiej władzy pogańskich Greków nie należy mylić z rzekomym prawem do obalania takiej władzy, która w swych pewnych aspektach postępuje źle. Etycznie usprawiedliwione jest obalanie za pomocą przemocy tylko naprawdę skrajnie złej władzy i to po wyczerpaniu innych, pokojowych środków oporu. W przypadku zaś władzy pogańskich Greków nad Izraelem mieliśmy do czynienia z rządami skrajnie złymi i tyrańskimi, gdyż owe pod sankcją kary śmierci delegalizowały wyznawanie i praktykowanie religii mojżeszowej próbując za to narzucić Żydom uprawianie pogańskich obrzędów i obyczajów.